Edgardo Castro - "El poder, una bestia magnífica. Sobre el poder, la prisión y la vida."
De un extremo al otro, el de los intelectuales de vanguardia, los maîtres-à-penser, y el de la divulgación de su pensamiento, la dimensión política de los trabajos de Foucault o sus posibles consecuencias prácticas, como se prefiera, han sido objeto de críticas que, al menos en cuanto a su sentido, parecen coincidir.
Del lado de los intelectuales, ellas se remontan a la conocida reacción de Jean-Paul Sartre luego de la aparición de Las palabras y las cosas (1966). Por ese entonces, para Sartre, Foucault equivale al “último baluarte que la burguesía ha erigido contra Marx”,[1]es decir, a una filosofía que busca desactivar la posibilidad de toda lucha. Del lado de la versión más bien vulgarizada de sus obras, la misma conclusión parece inevitable: tanto si, como Sartre, se parte de la premisa de la muerte del hombre como si, focalizando en sus obras posteriores, se les atribuye la idea de un poder omnipresente del que, por más que se lo intente, nunca será posible escapar.
Por ello, respecto de la política, de la acción y del compromiso, parecería haber un “efecto anestesiante” en los análisis de Foucault. Para expresarlo en palabras llanas, en sus trabajos no sólo no nos dice qué hacer, sino que el hacer en sí mismo parece, finalmente, carecer de sentido.
A nuestro modo de ver, se trata de críticas desacertadas, pero no inmotivadas. Comprender las razones de este motivado desacierto constituye, quizá, una de las mejores puertas de acceso a lo que Foucault denominó su filosofía analítica del poder.
Para abordar el problema, el curso Defender la sociedad, así como el marco de situación de ese curso, pueden servirnos de guía. Se trata ciertamente de una serie de lecciones en el sentido más literal y clásico del término. Foucault, en efecto, lee lo que ha preparado para sus clases de ese año. Pero se trata también, retomando un concepto que el propio Foucault ha utilizado metodológicamente, de escenas que resulta provechoso imaginar en su contexto para comprender las ideas en juego en el curso.[2]
Estamos en enero de 1976. La llamada guerra de guerrillas, vinculada a los movimientos de liberación nacional, dominaba gran parte del horizonte político internacional. En Vietnam, los enfrentamientos apenas acababan de concluir. En América Latina, en cambio, cobraban más fuerza diferentes movimientos armados de liberación, inspirados con frecuencia en los revolucionarios cubanos. En varios países, además, la vida democrática era interrumpida por golpes cívico-militares, en mayor o menor medida vinculados con los Estados Unidos. Europa, por su parte, también sufría los efectos de la lucha armada con fines políticos (basta pensar en las Brigate rosse italianas o en la Rote Armee Fraktion en Alemania).
Así, mientras la Guerra Fría dominaba las relaciones entre los países o, al menos, entre las grandes potencias, fronteras adentro, en cambio, las diferentes formas de violencia ejercida contra y a partir de las instituciones tradicionales del Estado desdibujaban casi por completo los límites clásicos entre política y guerra.
El profesor Foucault, en una de las más prestigiosas y tradicionales instituciones académicas francesas, el Collège de France, propone ese año un curso cuyo título traducido al pie de la letra dice “Hay que defender la sociedad” (entre comillas, pues se trata de una cita). A través de una genealogía del discurso de quienes enunciaron esa frase, Foucault se propone, a manera de hipótesis, ver si los conceptos de guerra y de lucha son apropiados para analizar las relaciones de poder, y, en términos más generales, si la política, invirtiendo la célebre afirmación de Clausewitz, puede ser pensada como la continuación de la guerra por otros medios.
El tema estaba sin duda en el aire. Pocas semanas después de iniciado el curso, aparece publicado el trabajo de Raymond Aron Penser la guerre, Clausewitz. Pero, curiosamente, más allá de la actualidad del tema propuesto y del contexto político, Foucault no hace ninguna mención a ellos en el curso. Luego de una primera lección introductoria y de algunas consideraciones generales sobre el funcionamiento del poder de normalización en las sociedades modernas, centra su análisis en una revisión de la formación de la historiografía clásica francesa (desde el siglo XVII hasta la Revolución, desde Henri de Boulainvilliers hasta Emmanuel-Joseph Sieyès), tomando como guía la idea de guerra de razas. El curso termina, como sabemos, con la confluencia entre este tema y el del poder normalizador esbozado al inicio, es decir, con la transformación biologicista y estatal de la guerra de razas, que alcanzó su forma paroxística en los campos de concentración y exterminio.
Pero, ¿cómo entender este silencio, esta ausencia acerca del contexto inmediato con el que está relacionado el tema del curso? Sobre todo en alguien que siempre ha proclamado como esencial el nexo entre filosofía y actualidad y que ha definido la filosofía como una tarea de diagnóstico del presente.
2. El 20 de mayo de 1978, en una mesa redonda acerca de las prisiones cuya transcripción fue revisada por Foucault, un grupo de historiadores revela ser perfectamente consciente del problema que estamos planteando. “El efecto anestesiante” es precisamente el subtítulo bajo el que se reúnen las preguntas acerca de las posibles consecuencias, en el ámbito de la acción política, de obras como Historia de la locura o Vigilar y castigar.[3] La amplia respuesta de Foucault se estructura en torno a una serie de distinciones.
En primer lugar, sostiene, desde la cultura tanto de derecha como de izquierda, hay que hablar de irritación más que de anestesia. Foucault cita, a modo de prueba y sin hacer nombres, la célebre frase de Sartre, a unos psicoanalistas que han equiparado sus trabajos a Mi lucha, las críticas que se apoyan en la personalidad del autor, etc. En segundo lugar, admitiendo que sus trabajos hayan tenido un efecto paralizante, es necesario preguntarse sobre quiénes. En este sentido, Foucault considera que ese efecto ha existido, pero que resulta positivo en la medida en que afecte, por ejemplo, a los psiquiatras o al personal a cargo de las cárceles.
Se trata, según sus propias palabras, de un efecto querido. Sus trabajos buscan, precisamente, que estas personas queden como inmovilizadas, que no sepan qué hacer, que sus prácticas se vuelvan problemáticas y difíciles. Por ello, hay que distinguir, como la psiquiatría del siglo XIX, insiste Foucault, entre anestesia y parálisis. Los efectos paralizantes no adormecen; al contrario, son, en realidad, consecuencias del despertar de una serie de problemas y cuestionamientos. Desde esta perspectiva, Foucault afirma:
“La crítica [de las instituciones psiquiátricas, de las prisiones] no puede ser la premisa de un razonamiento que terminaría con: “esto es lo que queda por hacer”. Debe ser un instrumento para quienes luchan, resisten y no quieren más lo que es. Debe ser utilizada en procesos de conflicto, de enfrentamientos, de intentos de rechazo. No debe servir de ley para la ley. No es una etapa en una programación.
Es un desafío respecto de lo que es. El problema es el del sujeto de la acción, de la acción mediante la cual lo real es transformado. Si las prisiones, si los mecanismos punitivos son transformados, no será porque se ha puesto un proyecto de reforma en la cabeza de los trabajadores sociales, sino porque, cuando la crítica haya sido puesta en juego en lo real y no cuando los reformadores hayan realizado sus ideas, quienes se ocupan de esta realidad, todos ellos, tropezarán entre sí y consigo mismos, encontrarán bloqueos, dificultades, imposibilidad, atravesarán conflictos y enfrentamientos.”[4]
En términos más generales, al abordar la cuestión en el debate con Noam Chomsky (1971) sobre las nociones de naturaleza humana y justicia, Foucault se había expresado en el mismo sentido:
Me parece que, en una sociedad como la nuestra, la verdadera tarea política es criticar el juego de las instituciones en apariencia neutras e independientes, criticarlas y atacarlas de manera tal que la violencia política, que se ejerce oscuramente en ellas, sea desenmascarada y que se pueda luchar contra ellas.
Esta crítica y este combate me parecen esenciales por diferentes razones. Primero, porque el poder político es mucho más profundo de lo que se sospecha. Hay centros y puntos de apoyo invisibles, poco conocidos. Su verdadera resistencia, su verdadera solidez se encuentra, quizá, allí donde no lo esperamos. Puede ser que no sea suficiente con sostener que, detrás del gobierno, detrás del aparato del Estado, hay una clase dominante. Es necesario situar el punto de actividad, los lugares y las formas en que se ejerce esta dominación. […] Si no se logra reconocer estos puntos de apoyo del poder de clase, se corre el riesgo de permitirles continuar existiendo y ver cómo se reconstruye este poder de clase después de un proceso revolucionario aparente.
En una entrevista de 1979, Foucault describe estos múltiples puntos de apoyo mediante el nexo entre racionalidad y violencia:
Hay una lógica en las instituciones, en la conducta de los individuos y en las relaciones políticas. Hay una racionalidad aun en las formas más violentas. En la violencia, lo más peligroso es su racionalidad. Cierto, la violencia en sí misma es terrible. Pero la violencia encuentra su anclaje más profundo y su forma de permanencia en la forma de racionalidad que nosotros utilizamos. Se ha afirmado que si viviésemos en un mundo racional, podríamos deshacernos de la violencia. Es completamente falso. Entre violencia y racionalidad no hay incompatibilidad. Mi problema no es condenar la razón, sino determinar la naturaleza de esta racionalidad que es compatible con la violencia. No es la razón en general lo que yo combato. No podría combatir la razón.”[5]
Ahora bien, retomando nuestro punto de interrogación, la curiosidad que pueda provocar el silencio de Foucault, en su curso, acerca de las nociones de guerra y de lucha como categorías analíticas del poder se entiende si se espera o se supone que el discurso político debe tomar la forma del rechazo o de la aceptación de las instituciones, del cuestionamiento o de la defensa de la dinámica social en su conjunto y como un todo. Por ello, sólo a quienes esperaban que la crítica del poder fuese la premisa de un programa de reformas institucionales o la denuncia contra una clase política y económicamente dominante, la analítica foucaultiana del poder puede parecerles anestesiante.
Para evitar este motivado desacierto, el concepto de crítica, que aparece de manera recurrente tanto en el debate de 1971 con Chomsky como en la mesa redonda de 1978, cobrará un sentido cada vez más propio en el pensamiento de Foucault.
Precisamente, el 27 de mayo de 1978, apenas una semana después de la mesa redonda sobre las prisiones, Foucault dictó en la Sociedad Francesa de Filosofía una conferencia titulada “¿Qué es la crítica?”, que inaugura una interrogación que lo acompañará hasta su muerte. La pregunta gira en torno a un texto que define como uno de sus fetiches: “¿Qué es la Ilustración?” de Kant, al que dedicará no sólo dos artículos, sino también las primeras lecciones del anteúltimo de sus cursos, El gobierno de sí y de los otros (1983).
En estos últimos textos, la noción de crítica adquiere un sesgo particularmente, aunque no de manera excluyente, ético; en “¿Qué es la crítica?”, en cambio, se trata de una genealogía política.
En esta conferencia, en efecto, Foucault sitúa el surgimiento de la crítica en relación con el proceso de gubernamentalización que tiene lugar en Occidente a partir del siglo XV, es decir, con la formación de las prácticas modernas de gobierno en los ámbitos pedagógicos, políticos y económicos, y donde, según sus propias palabras, se anudan las relaciones entre el poder, la verdad y el sujeto. Por ello, “la crítica se atribuye el derecho de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad”. En resumen, la crítica con la que Foucault se define además a sí mismo es, primordialmente, crítica de las prácticas de gobierno, de las formas de gubernamentalidad.
De este modo, la analítica foucaultiana del poder escapa a esas dos grandes matrices conceptuales del pensamiento político moderno, heredadas de los siglos XVIII y XIX, vigentes desde la época de Kant hasta la Escuela de Fráncfort: la del ideal emancipador de la razón y la de pensar la política a partir de categorías historiográficas generales.
No es este el lugar para detenernos más en detalle en esta conferencia de 1978 –a nuestro juicio, muy significativa y desafortunadamente excluida de la compilación de Dits et écrits–. No podemos, sin embargo, dejar de subrayar que en ella aparece, precisamente en relación con la actitud crítica, la noción de la que se servirá Foucault, poco después, para ofrecernos la única definición de la filosofía que encontramos en sus escritos, es decir, la noción de política de la verdad. Y ella anticipa también la problemática en torno a la cual giran sus últimos dos cursos en el Collège de France, el coraje de la verdad, que aquí aparece formulado en términos de coraje de saber.
Estas pocas referencias a algunas entrevistas y conferencias de Michel Foucault muestran claramente en qué medida resulta conveniente e incluso indispensable, para comprender su pensamiento político, recurrir a este género de textos.
El presente volumen reúne diecinueve de ellos según un criterio que, más que la estricta y siempre arbitraria clasificación, ha buscado organizar los textos en tres secciones temáticas: el poder, la prisión, la vida. En muchos aspectos, los temas abordados en cada parte se entrelazan e incluso se superponen. La primera sección reúne los escritos en los que la cuestión del poder se aborda de manera más general, y las siguientes secciones, en cambio, aquellos donde se lo considera en relación con temas más específicos, como la prisión, la gestión de la vida biológica y la medicina.
La mayoría de estos trabajos (para ser más precisos, dieciséis sobre diecinueve) pertenecen a la década de 1970, es decir, al momento en el que la interrogación acerca del poder domina las preocupaciones y las investigaciones de Michel Foucault. Los tres restantes, a la década de 1980.
El sentido general, teórico y político, de todos estos trabajos puede resumirse en las siguientes consideraciones de Foucault en la conferencia, incluida en este volumen, “Michel Foucault: la seguridad y el Estado”:
Hay que confiar además en la conciencia política de la gente. Cuando les dices: “Viven en un Estado fascista, y no lo saben”, saben que les mientes. Cuando se les dice: “Las libertades nunca fueron tan limitadas ni estuvieron más amenazadas que hoy”, saben que no es verdad. Cuando se les dice: “Están naciendo los nuevos Hitler sin que ustedes se den cuenta”, saben que es falso. En cambio, si se les habla de su experiencia real, de la relación inquieta, ansiosa, que tienen con los mecanismos de seguridad –¿qué acarrea consigo, por ejemplo, una sociedad completamente medicalizada?, ¿qué se deriva, en cuanto efecto de poder, de los mecanismos de seguridad social que van a vigilarlos día tras día?–, en ese caso, entonces, lo aprecian muy bien, saben que no es fascismo sino algo nuevo.
En resumen, nada más alejado de las intenciones de Foucault que elaborar una teoría política para decirle a la gente lo que debe pensar o hacer, deduciendo estas prescripciones de una visión general acerca del curso de la historia o de su destino inevitable.
Al contrario, sus investigaciones acerca del poder son análisis específicos (sobre las prisiones o el sistema médico, por ejemplo) que buscan establecer aquellos puntos de ruptura donde antiguas prácticas cumplen nuevas funciones o donde surgen y se articulan nuevas prácticas, y que son, al mismo tiempo, los lugares en los que la acción política puede resultar, por ello, eficaz.
[1] Jean-Paul Sartre, “Jean-Paul Sartre répond”, L’Arc, 30, 1967, pp. 87-88. [2] Cf. Michel Foucault, Le Pouvoir psychiatrique, Gallimard-Seuil, París, 2003, pp. 11-12, 21, 26-27. [El poder psiquiátrico, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2005.] [3] Cf. Michel Foucault, Dits et écrits, Gallimard, París, 1994, vol. IV, pp. 30-35. [4] Ibíd., vol. IV, pp. 32-33. 5 Ibíd., vol. II, p. 496. [5] Ibíd., vol. III, p. 803.
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